Liberalismo e ideología popular en el siglo xix Nicaragua:(1845-1849)

Liberalismo e ideología popular en el siglo XIX
Nicaragua: (1845-1849)
Rafael Casanova Fuertes*

Desaparecieron en mucha parte los tintes políticos y las ideas lugareñas, y la sociedad se consideró dividida de hecho en dos poderosas agrupaciones. La primera compuesta de las clases acomodadas y pacíficas, empeñadas en el restablecimiento del orden y la organización del país; y la otra, de las clases pobres y desmoralizadas, acaudilladas por personas que sostenían intereses de circunstancias y que trataban de perpetuar el estado de guerra y anarquía con distintos fines (Gámez, 1975, pp. 335-336).

El historiador José Dolores Gámez describió de esta manera los conflictos que se dieron entre 1845 y 1849 en Nicaragua, y aun cuando es un detractor de los rebeldes no deja de lado importantes pistas para comprender la naturaleza de estos movimientos. Válido es, por ejemplo, el carácter social con que los determina al ver en los mismos, una pugna entre “las clases acomodadas y las clases pobres”. Como lo hemos expresado en otras oportunidades, estas luchas tuvieron distintas motivaciones (fiscales, agrarias, etcétera), pero valdría preguntarse en qué se basaron los protagonistas para justificarlas, está claro el hecho de que su propia condición de indígenas y mestizos pobres los hizo definir de forma empírica su condición de explotados y articular su propio sistema de solidaridad grupal. Mas era inevitable que no se introdujeran y se asimilaran sistemas de ideas que estaban en boga por la época, en particular el liberalismo doctrinario del siglo XIX.

Los historiadores tradicionales no ven más allá de los conflictos localistas o de la clásica contradicción libero-conservadora, pero, además, algunos de los llamados “nuevos historiadores” se inclinan por repetir los viejos argumentos de que las rebeliones de 1845-1849 fueron producto de manipulaciones externas, cuando no de los furores ciegos. Las fuentes presentan evidencias de que las mismas adquirieron una connotación totalmente autónoma. Quedó claro, por ejemplo, que en los años 1848-1849, el caudillo calandraca leonés Trinidad Muñoz trató de usar el descontento primero y la rebelión después de los calandracas orientales y del Sur contra los timbucos de Granada, pero también fue evidente que el movimiento adquirió su propia autonomía hasta amenazar al mismo Muñoz en su propia madriguera: el cuartel de León (Gámez, 1975, p. 457), por lo que éste se vio obligado a pactar con los timbucos de Granada para aplastar a los calandracas populares.

Dentro de esta lógica no ha existido hasta ahora una preocupación por acercarse de una manera integral y objetiva sobre cuáles fueron las utopías que alimentaron los rebeldes y cuáles, además de la defensa de su mundo tradicional, fueron sus basamentos ideológicos.

El liberalismo y sus ideólogos. A pesar de todas las limitaciones de localización en las fuentes escritas, se ha logrado obtener, entre otros, documentos y comunicados de los rebeldes, donde se expresó una influencia innegable de los preceptos liberales. En ellos encontraron los protagonistas recursos e ideas para reclamar su participación en los movimientos como justa, y como injusto el estado de sometimiento impuesto por las elites.

Distintas fuentes aseguran la influencia que tuvieron en el caudillo Bernabé Somoza las ideas de Voltaire y de Rosseau, pero, además, en los ideólogos profesionales de las capas medias, como el médico Rosalío Cortés; el abogado Benito Rosales, de Masaya, y Rosa Pérez, de Rivas. Todos ellos permanecieron con el caudillo Somoza hasta el final. En 1849, los dos primeros fueron hechos prisioneros, salvándoles la vida, entre otras cosas, su condición de senadores. El primero defendía en sus escritos el “derecho de gentes”, a Rosa Pérez se le consideró el redactor de las proclamas en Rivas, es decir, el ideólogo del movimiento de esta ciudad. Se sabe que además de las ideas ilustradas, dominaba el inglés y otros idiomas.

Pero tales planteamientos basados en el liberalismo doctrinario, no sólo fueron propios de los ideólogos, sino también de los participantes directos de extracción popular.

El liberalismo popular. En agosto de 1845, José María Valle, un mestizo con fuertes rasgos indígenas, el máximo dirigente de esta rebelión, en un comunicado planteó la necesidad de acabar con el “pillaje de aristócratas”. Uno de los capitanes de Valle que operaba de manera autónoma en los departamentos del Norte, un campesino, el célebre Natividad Gallardo, satanizado como un vulgar bandolero con el apodo de “Siete Pañuelos”, dirigió en este mismo año una carta amenazante a los vecinos pudientes de Estelí, en tanto no cumplían con la entrega de recursos económicos para la campaña. Entre sus partes hemos extraído lo siguiente: Experimentarán los nobles ejemplos de los heroicos sagustinos (saguntinos) pues he puesto una borden a UUs… y no he podido encontrarlos y emi vuelta los busco hasta en la bóveda de la catedral iassi UUs no caminen mas equivocados pues el pueblo es la justicia y el mismo da las leyes y solo el puede rebatirlas (Gallardo en: R.O. Nº 45. 1845, pp. 149-150).

Gallardo tiene su propia definición de lo que es pueblo y el concepto de soberanía popular, y está claro desde su perspectiva de que el gobierno de Sandoval había violado el “pacto social” entre gobernante y gobernados. En otro párrafo del documento se identifica como un sincero faccioso, sintiendo justeza y orgullo de sus actividades contra el sistema, por tanto, del derecho a la rebelión cuando sus libertades son coartadas por el mismo. Por eso les advierte a los grandes propietarios: “No anden más equivocados, pues el pueblo es la justicia”.

Los medios de difusión tradicionales. Mas una interrogante nos puede surgir acerca de cómo estas formas de pensamiento podían introducirse y ser asimiladas como propias por una población en su mayoría analfabeta. En el caso de las tradiciones prehispánicas era más simple, en tanto se trasmitían en las prácticas cotidianas, entremezcladas de relatos nostálgicos de los abuelos a nietos indígenas y mestizos. Más aún cuando existen evidencias de que las formas más estructuradas de las ideas (y expectativas políticas) eran trasmitidas por profesionales de las capas medias a líderes barriales y comunales, no se pueden subestimar otros vehículos de comunicación tradicional que se prolongaron más allá del siglo XIX.

En este sentido, jugaron un papel muy importante las tabernas, los talleres artesanales, y los tiangues. En el caso de estos últimos predominaban las féminas, por lo que las vendedoras de los tiangues intercambiaban información y rumores con mujeres de distintos barrios y criadas de la clase pudiente. Los “maitros” artesanos se comunicaban con personas de distinto nivel social. De esta manera mientras se negociaba el precio de un “encargo”, se cortaba el pelo en una barbería, se fumaba un tabaco en una esquina o se escanciaba un trago de aguardiente en una taberna, se hablaba y se discutía sobre tópicos ideológicos y el momento político.

En algunos casos, las ideas del liberalismo que habían ingresado al país desde las postrimerías del dominio español, ya tenían un carácter inherente en algunas comunidades tradicionales. Squier pudo observar esta contradicción en la conducta del cacique Simón Roque, líder de Sutiaba. A pesar de su “ardiente republicanismo” miraba con nostalgia los viejos documentos en donde el Rey de España “no tenía mengua en dirigirse a ellos los indios” (Squier, 1970, p. 220). Casimiro El Borgen de Xalteva trataba de reclutar a un joven aprendiz, originario de Nandaime y lo hacía en los siguientes términos: Mirá Francisco (…) vos estás joven y naturalmente debés aspirar a la libertad, para esto debés de juntarte con nosotros los muchachos, yo te presentaré a ellos somos muchos, Changoringo es el jefe pero todos somos iguales (Pasos Arana, 1944 p. 114). En Borgen es notorio el dominio de los conceptos liberales de libertad e igualdad y los derechos del hombre, pero además exhorta a la unidad y a la rebelión para preservar “los derechos de gentes”.

Los calandracas radicales. Esta simbiosis le puede parecer muy compleja a quien observe de una forma muy ligera el liberalismo clásico. Por ejemplo, se asume la defensa de la propiedad privada y las poblaciones indígenas defendían la propiedad comunal. Mas los indígenas asumieron estos preceptos a su manera, tales como el derecho de ellos a seguir poseyendo sus formas de propiedad tradicional amenazadas por las elites, es decir, su propia interpretación de los “derechos de gentes”.

Los calandracas radicales liderados por Somoza y otros, les ofrecieron expectativas de preservar su mundo, sólo de esta manera ellos los acompañaron hasta el final contra los “timbucos” (conservadores) y los calandracas de las elites (liberales pudientes). Por lo que no es casual que el funcionario calandraca Marcos de la Vega, en Rivas, haya devuelto en mayo de 1848 los títulos ejidales a los habitantes del barrio La Puebla, usurpado desde su titulación “por los ricos del centro”. Por lo que los investigadores deben hacer un esfuerzo distinto y contrario al que se ha hecho hasta ahora, no imponer el esquema teórico sobre la realidad estudiada, sino, por el contrario, teorizar a partir de la realidad empírica.

Un último aspecto que es necesario comprender es cuáles fueron las utopías que alimentaron, que esperaban alcanzar una vez lograda su victoria contra los ejércitos coaligados de León y Granada. Válido es acudir a los interrogatorios realizados a los prisioneros que se tomaron tras la derrota de los rebeldes en Rivas. Simón Porras, un vecino de Los Cerros, cuando le preguntaron sobre el objetivo de la rebelión respondió: “que no sabe qué idea tenían pero que oyó decir que el gobierno (establecido por los calandracas entre junio y julio de 1849) había estado a disposición de los pueblos y que ya el General Muñoz no era ya General y echaban vivas a Somoza llamándolo General (Porras en: EXP. Nº 47 del AIHN, 1849, p. 4).

Los excesos atribuidos a Somoza por sus enemigos no preocuparon a sus seguidores, la masa indígena y mestiza pobre lo consideraba su líder. Y Siro Calderón, juez de agricultura, quien le dijo que lo que había hecho Somoza era nada en comparación de lo que con los pobres iban a hacer los timbucos y que Dios permitió que la acción la ganaran para librarse de tanto mal (Porras en: EXP. Nº 47 del AIHN, 1849, p. 4).

Se puede asegurar que Somoza pudo presentarse ante ellos como su gran salvador en las difíciles condiciones que se encontraban. Era un caudillo valiente y tenía en su expediente el haber ordenado la muerte de Bernardo Venerio y de otros grandes propietarios en 1846; derrotado y muerto en un singular duelo de lanzas al propietario y jefe militar gobiernista Juan de Dios Matus en 1845. Por estas razones fue invitado a dirigir esta rebelión por los insurrectos. Éstos tuvieron éxitos iniciales, logrando liquidar la guarnición de Rivas en los primeros días de junio, hasta que fueron derrotados por las tropas de la coalición timbuco-calandraca de León-Granada en julio de 1849. Terminada la rebelión, pocas veces se vio un revanchismo tan cruel contra los vencidos, se habla de la ejecución sumaria de casi 40 prisioneros entre dirigentes y seguidores, el cadáver de Somoza fue expuesto en una horca pública en la ciudad, hasta que el hedor acudió en su auxilio y los vecinos fueron a enterrarlo.

A manera de conclusión, se puede afirmar que pocas veces en la historia del país existió un movimiento que expresara con claridad, tanto las contradicciones de clase como el intento de articular un lenguaje de clase tan particular, respondiendo a condiciones también tan específicas como las de 1845-1849. A pesar de ello, está entre los episodios poco conocidos de la historia del país.

Bibliografía básica y otras fuentes consultadas:
Casanova Fuertes Rafael, Los conflictos políticos y sociales entre 1845 y 1849 en Nicaragua. UCR. San José Costa Rica 1995 (Tesis Inédita)
Chamorro Z., Pedro Joaquín. Fruto Chamorro. Editorial La Unión. Managua, 1960.

Gámez, José Dolores. Historia Moderna de Nicaragua. Colección Cultural Banco de América. Managua, 1975.

Pasos Arana, Manuel “Granada y sus arroyos en: Revista de la Academia y Geografía e Historia (RACHN)TVI Nº II
Rudé, George. La multitud en la Historia. Siglo XXI. Madrid, 1979.

Squier G. E. Nicaragua sus gentes y sus paisajes. EDUCA San José, 1970.

Registro Oficial (R.:O.) (varios números de los años 1845 y 1847) editados en Masaya y León) consultados el Archivo Nacional de Costa Rica.

Diligencias del Testimonio forzado del 5 de mayo de 1848 en Archivo personal de Ramón Gutiérrez (Sin clasificar).

Auto cabeza de proceso contra los participantes en la rebelión de junio y julio de 1849 en Rivas: Documento Nº 047. AIHN
* Historiador. Sala de Investigaciones de la Biblioteca del Banco Central de Nicaragua.






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Indigenismo, movimientos populares y conciencia de clase en el siglo XIX (1845-1849) en Nicaragua

Rafael Casanova Fuertes*


“Varios calandracas, entre ellos Dámaso Souza, Juan Lugo, Ventura y Raimundo Selva, Teodoro Mora y sobre todo el muñidor Casimiro EL Borgen, acordaron resucitar las pretensiones ya extinguidas de la raza indígena y valerse del mencionado Miguel Cisneros alias “Changoringo” para la farsa. Fácilmente lo persuadieron de que era el heredero de los viejos caciques y que a él le correspondía el gobierno y el trono. Y para que no dudara le prepararon una ceremonia ridícula, pero efectiva para interesar la ambición de los indios. Impusieron una corona de rosas y en medio de una algarada le proclamaron rey. Se oyeron gritos de ¡Viva el rey Changoringo!” (Chamorro Zelaya, P. J. 1960 p.137).

De esta manera describió el historiador Chamorro Zelaya, los acontecimientos ocurridos en Xalteva, Granada en agosto de 1848. Sin embargo, la ceremonia resultó ser más efectiva que ridícula, porque según las fuentes originales, el día 11 de agosto, el mencionado Miguel Cisneros alias Chingoringo (sic) concitaba a los vecinos de Xalteva para (…) que fuesen a destruir las cercas de las haciendas de varios individuos de esta ciudad (Granada) citas en Malacos…(Zelaya y otros 1945 p.87).Cisneros fue finalmente encarcelado por las autoridades junto a varios de sus seguidores, los xaltevanos continuaron sus luchas, que incluían el rescate de sus posesiones usurpadas y el retorno a su condición de alcaldía indígena e independiente de Granada.

La civilización excluyente versus sobrevivencia indígena. Aun cuando se había dado un violento proceso de destrucción demográfica en contra de la población autóctona en el siglo XVI y de desestructuración violenta de sus formas de vida y sistemas de creencias, en el Pacífico Centro-Norte del territorio por esta época, la población indígena sobreviviente siguió siendo el ingrediente étnico mayoritario por encima de los demás componentes. Si bien se habían perdido la mayoría de las lenguas originales, se mantenía en vivo lo indígena en las costumbres, en el vestir en la dieta en las prácticas sincréticas religiosas, actividades sociales y económicas de autoconsumo. Debe de recordarse además que pese a las muchas presiones a que fueron sometidas las comunidades, sus culturas y sus formas tradicionales de propiedad después de 1821 éstas aún eran mayoritarias. En los pueblos de indios, ellos lograron preservar gran parte de su sistema de vida prehispánico.

Este universo tradicional se contraponía en gran medida a modales y costumbres, formas de vida de criollos blancos, y algunos mestizos acomodados, quienes imitaban a los europeos considerándose por ende, los portadores del progreso y la civilización. Habitaban en las grandes casonas de los centros de las poblaciones y se consideraban superiores en términos raciales a los primeros. Aspiraban a la desintegración de las formas de propiedad comunal, para incorporarlas a los latifundios y disponer de una mano de obra libre para el desarrollo de productos agrícolas de exportación. Dentro de esta lógica, consideraban las formas de vida tradicionales de los indios como producto del atraso. Los criollos con la ventaja del control del Estado, usurpaban tierras comunales e incentivaban a los ladinos y otros particulares a ocuparlas. Es decir que el progreso y la civilización que ellos proponían eran excluyentes con relación a la mayoría de la población indígena y mestiza pobre. Es válido anotar que según las fuentes que provienen de estudios que se realizaron por parte de viajeros de la calidad de Squier y Levy la población indígena seguía siendo mayoritaria para la época. Levy llega a la conclusión de que la población indígena en 1870 es de un 55 %, un 40% de mestizos, 4.5 de blancos y un 0.5% de origen africano. Por lo que la población indígena hacia los años de 1840 debió haber sido de un 60%.

La población autóctona recurrió a distintos mecanismos para defender su sistema de valores y su sobrevivencia, tales como recursos legales, boicot a los grandes propietarios, hasta su participación directa en acciones armadas como las llamadas “guerras anárquicas” de 1845-1849 que se extendieron al Centro-Pacífico-Norte del país. Luchas que fueron dirigidas principalmente por los caudillos Bernabé Somoza y José María Valle.

En la isla de Ometepe, aconteció algo que puede ser ilustrativo de este comportamiento. Un ciudadano norteamericano de origen alemán refirió en 1849 que realizó en la isla un proyecto de cultivo y procesamiento del algodón, importó maquinaria para desmontar y elaborar la fibra, “pero los indios se volvieron holgazanes e ingobernables. Y un día un grupo de ellos invadieron su hogar, violaron a su mujer (…) y prendieron fuego a su casa. Algunos de los malvados fueron después capturados identificados y fusilados (Squier1970 p. 410). Pero esto no fue suficiente, Woeniger que era como se apellidaba el extranjero persistió en su empeño, hasta que fue atacado por sus propios peones, tras matar a uno o dos de ellos, tuvo que huir de la isla abandonando su proyecto y su propiedad. Los indígenas actuaron de esta manera porque tras el éxito de este señor vendrían otros propietarios y extranjeros a seguirles arrebatando sus tierras y a desarraigarlos de su mundo tradicional.

Los mitos y los dioses ancestrales. A pesar del celo de la Iglesia Católica por desarraigar a la población indígena de sus antiguas creencias “paganas”, éstas se mantuvieron expresándose en prácticas sincréticas con el culto católico, el apego a mitos mesiánicos trasmitidos por la tradición oral y la realización de ritos a sus antiguos dioses en adoratorios clandestinos.

Por esos mismos días, Squier vio adoratorios destruidos por la iglesia. Los sacerdotes los destruían con mucha cautela para después atribuirlos a rayos que enviaba Dios a destruir los ídolos paganos. Los indígenas por supuesto no se tragaban estas historias, uno de ellos decía muy jocosamente a Squier que ese rayo (el que había destruido según los curas una imagen días atrás) tenía dos canillas y vestía de sotana”(Squier 1970 p.249).

En la isla de Ometepe, tras cincuenta años de tratar de descubrir un ídolo al que acudían los indios a celebrar ritos y libaciones, los sacerdotes por fin lo encontraron y a solicitud del mencionado señor Woeniger se lo entregaron con la promesa de que se lo llevaría fuera de la isla(Squier 1970 p.415).

Empero en los pobladores indígenas y mestizos -que se reconocían como indios- existía algo más que respeto y celo por lo que fue sagrado para sus ancestros. Existió la tendencia a entrelazar sus creencias con mitos mesiánicos que pervivían dentro del imaginario colectivo, tales como la idea de que célebres jefes indígenas iban a retornar a la vida a resarcir el mundo prehispánico y acabar con la opresión de los ricos criollos descendientes de españoles. Squier pudo darse cuenta que los indígenas que habitaban las isletas y las costas del Gran Lago de Nicaragua alimentaban esta posibilidad. Dice el cronista al respecto: Al igual que los pocos de Nuevo México, algunos naturales de Nicaragua mantienen aún la creencia de que Moctezuma va a volver algún día a resarcir su imperio (Squier1970 p.364). Por lo que no pueda resultar extraño de que los indígenas hayan visto en caudillos rebeldes como Cisneros, Valle y Somoza, la reencarnación de algunos de los célebres jefes indígenas. De allí que haya sido la población indígena, la principal nutriente de estos movimientos.

La participación de los indígenas en las rebeliones no fue tan cohesionada ni continua, dada la dispersión de las comunidades en el territorio, fue más evidente la participación masiva de indígenas en las dos etapas que se han establecido para estudiar estos hechos: en Occidente y el Norte en los años de 1845 y 1846; en el Oriente y Sur entre 1848 y 1849. Pero se deben de tomar en cuenta los elementos ideológicos complementarios de estos basamentos tales como las ideas modernas que llegaron desde fuera como el liberalismo doctrinario de esos años, lo cual podría ser otro tema.

Conciencia de clase. Contrario a lo que han asegurado distintos escritores de que estas luchas fueron producto de furores ciegos, los indígenas tenían claro en esa época el panorama de su identidad clasista y étnico-social e identificaban en esta dirección a su contraparte. Squier quien se había ganado su confianza se sorprendió cuando la población de Sutiava le manifestó su disposición a levantarse en armas contra los de León cuando él lo ordenara. El orador le dijo al ministro americano estas palabras: “Los españoles nos han puesto sus pies en la garganta mucho tiempo: esperamos que los hijos de Washington les comprimirán como lo hemos sido por ellos; los aborrecemos”. (Squier 1850 p. 519). Algunos lectores influidos por la visión patriótica que se ha configurado hasta hoy, pueden entender esto último como una aberración, más en su tiempo histórico la contradicción principal no era con un ministro americano, quien se presentó como visitante, sino con sus explotadores y opresores históricos: los españoles del centro de León.

Bibliografía Básica y fuentes consultadas:
Casanova Fuertes Rafael, Los conflictos políticos y sociales entre 1845 y 1849 en Nicaragua. UCR. San José Costa Rica 1995 (Tesis Inédita).

Chamorro Z., Pedro Joaquín. Fruto Chamorro. Editorial La Unión. Managua 1960.

Levy, Paúl. “Notas geográficas y económicas de Nicaragua”. En revista Conservadora del Pensamiento Centroamericano Nº 61Publicidad de Nicaragua. Managua 1965.

Rudé , George. La multitud en la Historia. Siglo XXI .Madrid, 1979.

Squier G. E. Nicaragua sus gentes y sus paisajes. EDUCA San José ,1970.
Gaceta del Gobierno Nº 76. San José, Costa Rica.
Registro Oficial (varios números de los años de 1845 y 1847) editados en Masaya y León) consultados el Archivo Nacional de Costa Rica.

Historiador. Sala de Investigaciones Biblioteca del Banco Central de Nicaragua.